Bu gönderiyi okumak için gereken tahmini süre 11 dakikadır.
Bir Din Olarak Milliyetçilik
Çoğu milletin kökenleri, muğlaklıkla örtülmüş ya da yarı mitik figürlerle sembolize edilmiş fakat hem muğlaklık hem de mitler, milliyetçilere milleti bir saygı nesnesi olarak tasvir etmenin araçlarını sunmuştur. Dinî inançlar ve milliyetçilikler arasındaki yapısal benzerliklerin târiflerinde târihçilerin sıklıkla belirttikleri üzere, bir milletin gizemleri, bu cihetle bir dinin gizemlerini andırır. Fransızların Alsace ve Lorraine’i Fransa-Prusya Savaşı’nda Almanlara kaybetmesinden kısa süre sonra yazan Ernest Renan, tüm milletlerin köken mitlerine bağlı olduğunu ve bu mitlerin, milletlerin erken târihi bilinmez ya da unutulmuş olduğu için serpildiğini belirtenlerin ilkiydi. Bir milletin kökenlerinin tartışmalı, vahşi yönlerini bu unutma süreci; kurucu kahramanlarının erdemlerini göklere çıkarmayı mümkün kılar ve insanları “geçmişte yapılan ve gelecekte yapılmaya hazırlanılan fedakârlıkların hissiyatı”nda birleştiren gizemli bir dayanışma hissi meydana getirir. Bütün milliyetçi öğretiler, bu nedenle, bireyin daha yüksek bir gayeye fedakârlık yapma ve ortak inancın törenlerinde milleti tasdik etme istekliliğini över. “Bir milletin varlığı… günlük bir plebisittir”, Renan aydınlatıyor, “tıpkı bir bireyin varlığının hayatın devamlı bir tasdiki olması gibi”[1]. Böylelikle insanlar milletlerine ait olmaya, en derin inançlarını yaşamaya ya da tasdik etmeye karar verdikleri gibi karar verirler ve milliyet seçme özgürlüğüne, tüm diğer düşünce ve eylemleri seçme özgürlüğü gibi saygı gösterilmelidir (örneğin, Alsace’ta).
Renan her ne kadar millete bağlılığı, inançların kamusal tasdiki olarak gördüyse de insanların hayatlarını ve inançlarını neden milliyetçilik aracılığıyla tasdik etmeyi seçtiklerine dair pek açıklama sunmamıştır. Bu inancın yaratılışı ve eyleme tahvili, Büyük Savaş’ın fedâkârlıklarını ve vatansever ideolojilerin gücünü, milliyetçiliği modernitenin dini şeklinde tanımlayarak açıklamaya çabalayan Amerikalı bir târihçi olan Carlton J. H. Hayes’in I. Dünya Savaşı sonrası yazılarında buna mukâbil daha ayrıntılı çözümlemelere sahip olmuştur. Tüm insanların kendileri dışında bir şeye inanmaya gereksinim duydukları varsayımından başlayan Hayes, Aydınlanma bilim ve akılcılığının, insanın aşkın bir gerçekliğe inanma gereksinim ya da arzusunu değiştirmeksizin geleneksel Hıristiyanlığa olan inancı zayıflattığını öne sürmüştür. Bilim, seçkin aydınlar için rahatlatıcı hakikatler sunabilirdi fakat pek çoğu Fransız İhtilâli sırasında ve sonrasında “millet”i geleneksel dinin bir yedeği ya da tamamlayıcısı olarak kucaklamaya başlayan modern insanların “dinî hissi”ni asla tatmin edemezdi. Diğer tanrılar gibi bu yeni aşkın kuvvet de insanlar doğmadan önce var oluyor ve onlar öldükten sonra var olmaya devam ediyor, hayatın tüm sahalarına giriyor, bireysel deneyimlere amaç ve değer veriyor ve hem saygı hem de fedakârlık görmek istiyor. Hayes, “modern dinî milliyetçi, kendi millî tanrısına bağlılık şuurundadır” diye açıklamıştır. “Onun güçlü yardımına gereksinim duyar. Onda, kendi mükemmelliği ve mutluluğunun kaynağını tanır. Ona, katı bir biçimde dinî anlamda, kendisini tâbi kılar”[2].
Modern milletler, böylelikle, Hayes’in Ortaçağ Katolik Kilisesi’nin güçleriyle kıyasladığı güçlere sahip olmuştur. Hepsinden öte modern ulus-devlet, bir “müşterek inanç, bir görev ve kader inancı, görünmeyen şeylere inanç, dağları hareket ettirecek bir inanç sağlamıştır. Milliyetçilik; hissî, duygulu ve ilham vericidir”[3]. Bu yeni “din”in en güçlü ifadesi, savaş zamanları süresince milletleri için ölmeyi arzulayan milyonlarca insanda görünür fakat bu inancın daha normal tasdikleri, inananlarının günlük yaşamlarında bulunabilir. Milliyetçilikler hâliyle dinî gelenekleri kendine mâl etmiştir çünkü kendi kutsal sembollerini (bayrak), kutsal metinlerini (anayasalar, bağımsızlık bildirgeleri), kutsal figürlerini (“kurucu babalar”, erdemli kahramanlar), kötü figürlerini (hainler ya da sapkın yıkıcılar), kutsal yerlerini (millî anıtlar, şehitlikler), kamusal ritüellerini (millî bayramlar ve geçit törenleri), görev duygusunu (millî ülküleri ilerletme sorumluluğu), haçlı seferlerini harekete geçirmeyi (milletin hedefine karşı koyanlarla çatışmalar) ve fedâkârlık duygusunu (millet, ölenlerin kanıyla kurtarıldığı için yaşayabildi) geliştirmişlerdir[4].
Milliyetçiliği, en derin duygusal seviyede dinin antik temalarına bağlayan, belki de bu son temaydı -savaşlarda hayatlarını feda edenler, milletin kurtarıcılarıdırlar. Milliyetçilik, ölüme anlam verir ve insanın ölümlülüğüne dair kaygıları dindirmeye yardım eder çünkü her bir bireyin ölümünün ötesinde millet yaşamaya devam eder; her yaşam ve ölüm, sonsuz bir müstakbel varoluş sözü verir gibi görünen daha yüksek bir millî ruha ya da gerçekliğe bağlıdır. Her ne kadar diğer kuramcılar, Hayes’in insanoğlundaki “dinî his” görüşünden ya da Ortaçağ Kilisesi ve modern ulus-devlet arasındaki devamlılıklar açıklamasından kuşkulanmışlarsa da onun milliyetçilikteki dinî, duygusal eğilimler vurgusu müteâkip çalışmalarda sıklıkla yeniden görünmüştür. Hayes, milliyetçiliğin her zaman dinin yerini doldurmadığını kabullenmiştir; nitekim o, yeni inancın [milliyetçiliğin], geleneksel dinî inanç ve ritüellerle kaynaştırılabilirse çok defa hatta daha büyük bir cazibe kazandığını ileri sürmüştür[5]. Ancak her durumda milliyetçi öğreti, milletin anlatısını sürdüren bir dile, bir alanyazına ve bir dinin anlatısını sürdüren rahipler ya da teologlar gibi bir yorumcular grubuna gereksinim duyar. Bir diğer deyişle milliyetçilik, aydın seçkinlerin anlatıları ve dillerine dayanan bir dindir.
Edebiyat ve Dilin İnşası Olarak Milliyetçilik
Târihçiler, milliyetçi fikirlerin başarısının modern toplumlardaki geniş yayılımına bağlı olduğunu daima onaylamış fakat milliyetçi kimlikleri teşvik eden iletişim sistemleri ve anlatılar, 1950’lerden beri milliyetçilik çalışmasında gittikçe artan bir biçimde önemli hâle gelmiştir. İlk önce sosyolog Karl W. Deutsch, milliyetçi fikirlerin başarısını modern iletişim araçlarının gücüne atfeden etkili bir çalışmasında, Nationalism and Social Communication (1953) [Milliyetçilik ve Toplumsal İletişim], bilimsel dikkatin bu konu üzerinde yoğunlaşmasına yardım etmiştir. Milliyetçiliğin kültürel nüfuzu ile ilgili bir yorumunda, “bir halka mensubiyetin, esasen toplumsal iletişimin kapsamlı tamamlayıcılığına dayandığını” öne sürmüştür. “Bu, yabancılara nazaran büyük bir grubun üyeleriyle daha etkili bir biçimde ve daha geniş bir konu çeşitliliği üzerine iletişim kurma kabiliyetine dayanır”[6]. Bu nedenle Deutsch ve diğer iletişim kuramcılarına göre modern millî kimlikler, seçkinlerin çıkarlarını ve fikirlerini büyük bölgeler ve nüfuslar boyunca yayan modern iletişim sistemleri tarafından şekillendirilmiştir[7].
İletişim araçlarının etkisine bu vurgu, yakın zamanda Benedict Anderson’un çalışmasında görülmüştür ki daha önce belirtildiği üzere o, modern milletler hâlini alan bu “hayâlî cemaatler”in yaratımında gazeteler ve romanların rolünü vurgular. Her ne kadar Anderson, iletişim sistemlerinin ayrıntılı deneysel açıklamalarına nazaran kültürel kimliklerin millî veçhelerine daha çok ilgi duysa da aynı zamanda iletişimsel süreçlerin, milliyetçiliklerin içerisinde gelişebileceği kültürel bağlamlar yarattığını varsayar. Anderson, “cemaatlerin, sahtelikleri/gerçeklikleri itibarıyla değil fakat tahayyül edildikleri tarz itibarıyla ayırt edileceklerini” belirtiyor[8]. Milletlerin tahayyül edişi; millî romancıların anlatıları, millî gazetelerdeki hikâyeler, öğrencilerin okullarda çalıştıkları haritalar ve sömürge hükûmetleri ile onların tâbi nüfusları arasındaki etkileşimleri de içeren pek çok şekil alır. Ne kadar farklılaşabilirse farklılaşsın bu muhtelif milliyetçi anlatılar, yine de aydınların etkisini taşır. Anderson, aydın sınıfın oluşumunun, milliyetçi kimlikler geliştiren her toplumda milliyetçi ideolojilerin oluşumundan önce geldiğini bulur fakat bu sınıf, Avrupa dışındaki daha yeni milliyetçiliklerin oluşumunda özellikle önemli görünmektedir. II. Dünya Savaşı sonrası çağın sömürgesizleştirme hareketlerinden sonra yazan Anderson, “emsâlsiz bir şekilde sömürgeci milliyetçiliğin esas erken sözcülerinin, gürbüz yerel burjuvalarla ilişiksiz, münzevî, ikidilli aydın kesimler” olduğunu ileri sürer[9].
Anderson’un aydın milliyetçiler târifi, aydın kesim için, Elie Kedourie’nin Nationalism (1960; dördüncü baskı 1993) kitabındaki benzer gruplarla ilgili tanımlarında bulunandan genellikle çok daha fazla sempati gösterir. II. Dünya Savaşı sonrası sömürgecilik karşıtı hareketler, Kedourie’yi de etkilemiştir fakat Anderson’un aksine o, Alman romantik kuramcıların Fransız İhtilâli zamanında yaptıkları felsefî hataları çoğunlukla tekrarlayan usanmış, hayâl kırıklığına uğramış aydınların bir söylemi olarak milliyetçiliği mahkûm etmiştir. Kedourie’nin erken milliyetçileri (örneğin Fichte), millî dillerin insan kimliğinin özü olduğunu ve bireylerin iradelerini millet hayatı aracılığıyla en iyi şekilde ortaya koyabileceklerini ileri sürmüştür. Kedourie’ye göre bu felsefî milliyetçilik, Almanlar ve milletin dilsel tanımlarını kabul eden diğer her millî topluluk için feci sonuçlar doğurdu. Kedourie milliyetçi aydınları tenkidinde, “eğer dil, devlet olmanın ölçütü hâline gelirse böyle bir mefhuma (yani siyasal devlete) gerekli berraklığın, bir edebî ve akademik nazariye sisinde çözüleceğini ve müphem iddialarla muğlak durumlara yol açılacağını” iddia ediyor. “Böyle bir netice, hiçbir suretle güç kullanmamış okuryazarlar tarafından olduğu gibi icat edilen milliyetçilik gibi böyle bir kuram ile kaçınılmazdır”[10]. Kedourie, milliyetçiliğin tehlikeleri için bu nedenle aydınları suçlar. Alman aydınları; başarılı ulus-devletlerin siyasal dili ve politikalarını karakterize eden politikaların açık, kullanışlı çözümlemesini reddederek milletler ile ilgili fanatiklik, şiddet ve ölüme yol açan uzlaşmaz bir dilsel görüş ortaya koydular[11].
Buradan hareketle Kedourie’nin aydın milliyetçiliğine yönelik suçlaması, edebiyat ve felsefenin muğlak anlatılarını, normal politikaların daha net, faydacı anlatılarından ayırır fakat bu, milliyetçilikle ilgili post-yapısalcı açıklamaların kabul etmeyeceği bir ayrımdır. Homi Bhabha tarafından yayına hazırlanmış bir kitap olan Nation and Narration (1990)’da [Millet ve Anlatı] en etkili biçimde temsil edilen, milliyetçiliğe karşı bu edebî yaklaşım, milliyetçiliklerin inşasında iletişim, dil ve yazarların önemine de vurgu yapar; bununla beraber milliyetçi anlatıların, dünyaya dair diğer pek çok söylemle kıyaslanabilir olduğu izlenimini uyandırır. Siyaset, edebiyat, din ve tüm diğer kültürel teamüller gibi “millet”in anlamı da romanlar, filmler ve târih kitaplarının anlatı inşalarını andıran ve içeren anlatı süreçleri aracılığıyla inşa edilir. Bhabha ve (post-yapısalcı kuramın girdabında yazan) aynı tür yazarlar için millet, tam da Anderson’un “hayalî cemaatler” tartışmasında ortaya attığı üzere, bir metindir. Ancak Bhaba, bu metnin anlatıcılarının, çelişkilerle ve tümüyle insicamlı bir millet inşa etmeye çabalayan âmir anlatı içinde asla uyum sağlayamayacak yabancı ilavelerle başa çıkmaları gerektiğini vurgulamada Anderson’un ötesine geçer. “Millet” metni; tüm diğer metinler gibi, kabul edilmemiş kaynaklar ve varsayımlara dayanır, iddialarının doğruluğunu sorgulayacak meseleleri veya fikirleri veya insanları baskılar, hiçbir zaman tümüyle silinemeyen “ötekiler” (gelenekler, yabancılar, münekkitler) ile etkileşime girer ve safkan kimlikle katışıksız kökenleri olanaksızlaştıran bir ilişkiler bağlamında “daima zaten” sabit kalır.
Dolayısıyla modern milletler, hiçbir suretle kendi dâhilî gerilimlerinin üstesinden bütünüyle gelemeyen geniş “yazım” süreçleri vasıtasıyla yaratılır. Bhabha’nın târif ettiği gibi, “millet fikrine, onu yazanların diline ve onu yaşayanların hayatlarına dadanan özel bir ikirciklilik vardır”[12]. Milliyetçilik târihi, bu nedenle, bir toplumsal cemaati tanımlamaya çabalayan rakip anlatılar üzerindeki çatışmaların târihidir. Daha belirgin olarak, cemaatin varoluşuna dair tümüyle insicamlı bir anlatının peşinde koşanlarla varoluşu, fikirleri, renk ve kültürü o insicam olasılığının altını oyanlar arasındaki çekişmenin târihidir. Buna göre milletler ve milliyetçilikler, insicam ve birlik arayışıyla farklılığın sınaması ya da çetrefilliliği tarafından o arayışın kaçınılmaz hüsranı arasındaki diyalektik bir mücadeleyle tekrar tekrar karşı karşıya gelir (yazım târihinde de görünen arayış ve hüsran). Eğer farklılık var olmasaydı bir millet dâhilinde veya diğer milletler karşısında birlik arayışının bir anlamı olmazdı; milliyetçilikler, farklılığa bağımlıdır. Dolayısıyla, hem tümüyle insicamlı bir millet/anlatı arzusunu körükleyen hem de o tümleyici arzunun karşılanmasını imkânsız kılan, “ötekilik”in varoluşudur. Milliyetçiliğin post-yapısalcı târifi, özetle, çok arzulanan insicamlı veya katışıksız bir millî kimlikle o insicamı imkânsız kılan “öteki” arasındaki ikircikli ilişkinin altını çizer. Millet, Bhabha’nın tanımladığı üzere, “kültürel farklılık ve çekişen halkların benzeşmeyen târihleri yoluyla dâhilen damgalanmıştır,” o kadar ki “milletin içinde” daima bir “kültürel eşiktelik[13]” bulunur[14].
Bu nedenle milliyetçiliğin edebî ve dilsel inşası ile ilgili en son tartışmalar, iletişim birliği ya da “hayâlî cemaatler”in birliği yerine bir toplumun içindeki rakip dil ve anlatılar üzerinde yoğunlaşan “çok kültürlü” bir milletler tanımına doğru hareket etmiştir. Her ne kadar aydınlar, milliyetçiliğin bu en son kayıtlarında önemli kalmışlarsa da çoğunlukla kendi anlatılarını ve kendi kültürel cemaatlerini inşa etmelerini sağlayan farklılıkları yok etmeyi denemiş (fakat başarısız olmuş) insanlar olarak görülmüşlerdir. Farklılığa karşı bu muğlak, kaçınılmaz takıntı, dünyanın her tarafında, hatta ya da özellikle Öteki en şiddetli bir biçimde kınandığında, milliyetçiliklere “musallat olmuştur”. Örneğin Asya’daki aydınlar, kendi kültürlerini Batı’dan ayrıştırmaya uğraşmakta fakat Partha Chatterjee’nin belirttiği gibi, kendi sömürge karşıtı ve sömürge sonrası anlatıları, hazır ve nâzır olan Batılı Öteki’ye atıfla tanımlanmaya devam etmektedir. Şüphesiz Asyalı aydınlar, kendi milletlerini, basitçe Batılı emsalleri takip etmeksizin modernleştirmek isterler lâkin çözümlemeye yönelik düzenleyici kategorileri, bağımsızlıklarını ilan etmek istedikleri Batılı bir geleneğe dayanır. Bağımsızlık taleplerinin kendisi, ilerlemeye dair Batılı, Aydınlanma kavramlarıyla bağlantılıdır; o kadar ki Hindistan gibi bir “yeni millet”in tanımları asla ortadan kaybolmayan bir “öteki”nin hem varoluşu hem de yok oluşuna kaçınılmaz biçimde bağlıdır. Asyalı milliyetçilik, Chatterjee için bu nedenle kısmen bir “ikincil söylem” olarak kalır çünkü “siyasal hâkimiyet için sömürgeci iddiaya meydan okurken bile aynı zamanda sömürgeci hâkimiyetin üzerine kurulu olduğu ‘modernite’nin düşünsel önermelerini tümüyle kabul etmiştir”[15].
Diğer milliyetçilik araştırmacılarından kayda değer farklılıklarına karşın Chatterjee ve Bhabha, Kedourie ve Anderson’un eğilimini, millî kimlik ya da birlik yaratmaya çabalayan aydınlar ve anlatılar üzerine odaklanmaya genişletmiştir. Ancak kısmen milletin kavramsallaştırılması için “ötekiler”in varlığının kaçınılmaz kalması ve kısmen gerçekliğe dair farklı anlatılar, farklı kültürel gelenekler ve farklı cinsel ve etnik kimlikler yoluyla herhangi bir cemaatteki birliğe meydan okunması nedeniyle daha yeni târihli kuramsal açıklamaların esas mevzuu, birleşik milletler hakkındaki arzunun hiçbir zaman tamamıyla gerçekleştirilemeyeceğini belirtir. Dolayısıyla beklendiği üzere, tümleyici anlatılar yönünden milliyetçi arzularla ilgili çözümleme, artık modern millî kimliklere toplumsal cinsiyetlendirilmiş ve etnik anlamlar veren siyasal, toplumsal ve kültürel pratiklere yönelmiştir.
*Makalenin orijinali için bakınız: Kramer, L. (1997). Historical Narratives and the Meaning of Nationalism. Journal of the History of Ideas, 58(3), 525- 545. University of Pennsylvania, https://www.jstor.org/stable/3653913 (Çeviren: Mehmet Oğuz Turan)
[1] Ernest Renan, “What is a Nation?” (1882) [Türkçesi için bakınız: Renan, E. (2016). Ulus Nedir?. (Çev. G. Yavaş). Pinhan Yayıncılık.] trans. Martin Thom, Homi K. Bhabha (ed.), Nation and Narration (New York, 1990)’da, 11, 19.
[2] Hayes, “Nationalism is a Religion,” Essays on Nationalism’de, 104-5; onun “dinî hasse” ve Aydınlanma tartışması için, bakınız ibid., 95-100.
[3] Ibid., 106.
[4] Ibid., 104-17.
[5] Ibid., 119-23. Aynı zamanda bakınız Salo Wittmayer Baron, Modern Nationalism and Religion (New York, 1947) [Türkçesi için bakınız: Baron, S. W. (2007). Modern Milliyetçilik ve Din. (Çev. M. Özay). Açılım Kitap.], Conor Cruise O’Brien, God Land: Reflections on Religion and Nationalism (Cambridge, Mass., 1988), ve William R. Hutchison ve Hartmut Lehmann (eds.), Many are Chosen: Divine Election and Western Nationalism (Minneapolis, 1994).
[6] Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communication: An Inquiry into the Foundations of Nationality (New York, 1953; 1966), 71; ilk baskıdan alıntı.
[7] Deutsch, ibid., 75-78’de seçkinlerin rolüne işaret eder.
[8] Anderson, Imagined Communities, 15.
[9] Ibid., 127.
[10] Elie Kedourie, Nationalism (London, 1960; Oxford, 1993), 42, 65; alıntılar dördüncü baskıdan. Tartışmanın diğer önemli temaları ibid., 23, 35-40, 58-59, 62-63’de.
[11] Ibid., 77-85.
[12] Homi K. Bhabha, “Introduction: Narrating the Nation,” Bhabha (ed.), Nation and Narration, 1’de; ve benim inceleme yazıma bakınız, “Nations as Texts: Literary Theory and the History of Nationalism,” The Maryland Historian, 24 (1993), 71-82.
[13] (ç.n.) Liminality: Belli belirsiz olma durumu, eşikte olma durumu.
[14] Homi K. Bhabha, “DissemiNation: Time, Narrative, and the Margins of the Modern Nation,” Bhabha (ed.), Nation and Narration, 299’da, ve de The Location of Culture (London, 1994) [Türkçesi için bakınız: Bhabha, H. K. (2017). Kültürel Konumlanış. (Çev. T. Uluç). İnsan Yayınları.].
[15] Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? (London, 1986), 30 [Türkçesi için bakınız: Chatterjee, P. (1996). Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası. (Çev. S. Oğuz). İletişim Yayınları.]; ayrıca bakınız 37-38, ve The Nation and Its Fragments: Studies in Colonial and Post-Colonial Histories (Princeton, 1993) [Türkçesi için bakınız: Chatterjee, P. (2002). Ulus ve Parçaları. (Çev. İ. F. Çekem). İletişim Yayınları.]. Yine bakınız Peter Hulme ve Francis Barker (eds.), Colonial Discourse/Post-Colonial Theory (Manchester, 1994).
