Bu gönderiyi okumak için gereken tahmini süre 9 dakikadır.
Türkiye’de neredeyse günaşırı yeni bir şiddet haberi duyuyoruz. Belki de son yıllara kadar bu durumu iletişim kanallarının artmasıyla habere erişimin bu münferit olayları daha görünür kılmasıyla açıklayabilirdik. Ne var ki durum son yıllarda şiddetin görünürlüğünün yahut niceliğinin artmasından ibaret değil. Karşı karşıya olduğumuz gerçek kriz, şiddetin daha önce pek rastlanılmamış, görünürlük kazanmamış radikal formlarının Türkiye’de günlük hayatın bir parçası haline gelmesidir. Şiddetin boyutu, teknikleri ve hedefleri her geçen gün havsalamızın alamayacağı biçimlerde değişmekte, tüm kamunun vicdanını rahatsız etmektedir.
Kurbanları ve failleriyle birlikte boyutu ve teknikleri değişen bu şiddet henüz toplumsal duyarlılıklarımızı bütünüyle köreltmemişken, hâlâ Türk toplumu bu olaylar karşısındaki vicdani rahatsızlığını türlü biçimlerle ifade ediyorken Türkiye’nin şiddet problemini müstakil ve bağlantısız bir seri olaylar olarak ele almanın ötesinde bir bakış açısı geliştirmemiz gerekmektedir.
Bugün Türkiye’nin şiddet problemi siyasetçilerden sosyal bilimcilere kadar çeşitli aktörler tarafından hem ana akım medyada hem de dijital mecralarda sık sık tartışılıyor. Özellikle son aylarda vuku bulan ve şiddetin hem bireysel hem örgütlü biçimlerini su yüzüne çıkaran birkaç olay, meselenin genellikle bir toplumsal çözülme yahut ahlaki çöküş/çürüme olarak tartışılmasına neden oluyor. Tarihsel olarak suçun en temel konularından birini teşkil ettiği sosyoloji disiplini ise bu noktada bizlere konunun birçok farklı veçhesini ele alabilme imkânı sunuyor.
Suçu sosyolojik bir fenomen olarak ele almanın bin bir alışılmış yolu vardır. Problem, caydırıcı nitelikte olmayan yasalarda yahut ceza infazında bulunabilir. Ekonomik sıkıntıların suçun kaynağı olarak değerlendirilmesi işten bile değildir. İç göç ve dış göç de pekâlâ bu meseleyi açıklamak için yönelebileceğimiz alanlar olabilir. Göçün gebe olduğu “sosyal problemler”e vurgu yaparak suçu toptan göçmenlere de atabilirsiniz. Mesele, bir diğer zaviyeden, toplumdaki bireylerin dinle yahut dine dair söylemlerle ilişkilenme biçimlerindeki değişmelerle de açıklanabilir, TV dizilerinin yahut internet içeriklerinin gençlere kötü örnek olmasıyla da çocukların gerçek hayatı bilgisayar oyunlarından ayırt edememesiyle de… Ve çok zaman durum doğrudan eğitimle ilişkili görülür. Eğitimin suçu önleyicilikteki rolü, her zaman çok teveccüh görmüş bir yaklaşımdır.
Ne var ki bu veçheleri keşfetmek suçun tetiklendiği yahut vuku bulduğu bağlamları üstünkörü açıklamanın ötesine geçmez. Esasında ben de yukarıda adını geçirdiğimiz tüm bu toplumsal koşulların işlenen suçların büyük bir yüzdesini açıklayabileceği kanaatindeyim. Ne var ki, tek tek her bir suçun arkasında yatan kişisel nedeni toplumsal yapıya bağlayan bu yaklaşım, suçun öncesi ve sonrasını odağına almakta, suç anına, suç biçimine ve tekniğine, suçun gerçekleşmesi için gerekli “göze alma” yahut “tepkisizlik ve duyarsızlık” hallerine pek az ehemmiyet vermektedir.
Ben bir suç sosyoloğu, hukuk sosyoloğu yahut felsefe tarihçisi olmama mazeretini elimde tutmanın ayrıcalığıyla toplumumuzda gittikçe görünür hale gelen suç ve şiddet olgusunun bir ahlak meselesi olarak ele alınması gerektiğini iddia ediyorum. Yukarıda örneklendirilmiş tüm gerekçeler ve çözüm yollarının ancak bu şekilde açıklayıcı yahut tadil edici mahiyette olacağı inancındayım. Burada söz konusu edilen ahlakın o veya bu normatif sisteme referans vermeyen soyut anlamıyla kullanıldığının altı çizilmelidir. Ahlak felsefesinin birçok temel tartışmasını da pratik sebeplerle bir kenara koymak durumundayım. Bu yazıda morality ve ethics ayrımı kadar ahlakın evrenselliği tartışmaları da dışlanacaktır. Bu yazıda toplumsallaşma sürecine girdikleri andan itibaren bireylerin ahlak öğrenimi konusundaki farklı yaklaşımları ile dikkat çeken Aristoteles ve Kant ahlak felsefeleri arasındaki pedagojik farka odaklanılacaktır.
Ahlakın kaynağı ve öğrenilme biçimlerine dair iki farklı yaklaşımdan bahsetmek isterim: Aristoteles ve Kant. Kant ahlakı, jenerikleşmiş içeriğiyle, hepimizin hatırına bir eylemin sonuçlarının değerlendirilmesinin ahlaka mündemiç olmadığı ilkesiyle kazınmıştır. Kant’ın aydınlanmacı söylemi, ahlakı zihnin bir fakültesi olarak ele alır. Akıl bir eylemin ahlaki olup olmadığına karar veren yegâne otoritedir. Kişiler ancak akıl yürütme yoluyla evrensel doğrulara tekabül eden doğru davranışın ne olduğuna karar verebilir. Bahsi edildiği gibi, bir eylemin gerçekleştiği bağlam önemsizdir ve herhangi bir davranışın ahlaki olması bu davranışın içerisinden genel bir yasa çıkarılabilir olmasına bağlıdır.
Kant’ın ahlakın kaynağı olarak toplumu değil özgür akıl yürütme pratiğini işaret etmesi, üç yüz yıldan fazladır kıymeti kendinden menkulmüşçesine insanlığa dayatılan aydınlanmacı zihniyetin alâmet-i farikalarından biridir. Bu yaklaşıma göre birey, bir eylemin ahlaki olup olmadığına karar vermek için bir başka otoriteye değil kendi akıl fakültesine dayanır. İki yüz seneden beri ilerleme oltasını boğazına geçirmiş bizler için ne kadar çekici bir söylem.
Söylediğimiz gibi Kant’ın ahlak felsefesinin yarattığı en büyük kırılmalardan birisi Aristoteles ahlak felsefesinin pedagojisinin altını oyan bir söylem geliştirmesidir. Esasen Kant’ın akla yaptığı vurgu Aristoteles’te de eksiktir denilemez. Kant’ın Aristoteles ahlak felsefesine en büyük itirazı ise bir eylemin gerçekleşme anına odaklanmamızı gerektirir. Bu bahsi geçen “an”, Kant için her zaman aktif bir akıl verme anıdır. Aristoteles ise ahlakın alışkanlık ve temayüllerin eğitilmesi yoluyla edinildiğini savunur ve bir eylem anının karar vermekten çok mevcut temayüllerin ve alışkanlıkların harekete geçirilmesiyle ilintisinin altını çizer. Yani, Aristoteles ahlaki davranışın otomatik gerçekleşmesi gerektiğini söyler. Söz gelimi, beden, akıl ve dil belli bir biçimde çalışmaya, var olmaya ve davranmaya öyle alış(tırıl)malıdır ki bu belirli ve yerleşik davranış biçimleri bunların alışılandan başka türlü hareket etmesine olanak vermemelidir.
Sosyolojide Pierre Bourdieu’nün kullanımına sık sık referans verdiğimiz habitus kavramının kökenleri tam olarak Aristoteles’in kişilerin ahlaki ve fiziksel kapasitelerini geliştirmesine dair kavramsallaştırmasına dayanır. Mısır’da Kadın Dindarlığı üzerine yaptığı çalışmalarla İslam Antropolojisinde yeni bir geleneği başlatan Saba Mahmood’a (2005) göre Aristotelesçi gelenekte habitus kavramı, ahlaki yahut fiziksel bir zanaatte bunlar kişinin karakteri üzerinde kalıcı bir iz bırakana dek yetkinlik yahut mükemmellik elde edilmesi anlamında kullanılır (s.136). Bu ahlaki değerler vücut hareketleri ve sosyal etkileşimlerin duygular, düşünceler, erdemler ve niyetler gibi içsel temayüllerle mükerrer bir biçimde koordine edilmesi yoluyla edinilir. Dolayısıyla bu kavram ahlakın, ahlaki davranışların eyleyenin karakteri üzerinde kalıcı bir iz bırakana dek tekrar edilmesi ilkesiyle edinilebileceğini ortaya koyar. Yani ahlaki davranış, Kant’ın öne sürdüğü gibi sürekli bir akıl yürütmeye bağlı değildir. Ahlak, beden, akıl ve dilin disiplin yoluyla belli bir biçimde davranması için eğitilmesi yoluyla geliştirilebilir bir kabiliyettir ve ahlaki davranış “davranma anı”nda düşünmeyi gerektirmez, ahlaki normu içselleştirmiş beden çabasızca ahlakî olanı kendiliğinden, bir karar gerekmeden eyler.
Kısaca Aristoteles ahlak geleneğine göre bireylerin zihinsel ve bedensel eğilimleri öyle bir pedagojik süreçten geçmelidir ki bunlar kendilerine öğretilenden başka türlü davranmaya kabil olamasınlar. Yani bahsi geçen durum alışkanlıktır. Şunu da not etmek gerekir ki Foucault’nun beden ve disipline dair çalışmalarının çıkış noktası Aristotelesçi ahlak pedagojisidir. Örnek vermek gerekirse ahlakın bedensel ve zihinsel alışkanlıklar yoluyla kişinin karakterinin bir parçası haline gelmesi, araba kullanırken ne yapacağımıza neredeyse hiçbir zaman bilinçli bir akıl yürütmeyle karar vermiyor oluşumuza tekabül eder. Yahut bir eve girerken hiçbir zaman ayakkabılarımızı çıkarıp çıkarmayacağımızı düşünmememiz, kapıda pabuçlarımızı kendiliğimizden ve otomatik olarak çıkarmamız bir başka örnektir. Düzenli namaz kılmayan insanların tahhiyat duası esnasında ayaklarının üzerinde oturmaya zorlanması ve düzenli namaz kılanların bedenlerinin bu hareketleri konforluca yapabilmesi de bir örnektir. Yani bu yalnızca zihinsel değil bedensel de bir süreçtir. Şeyleri belli bir biçimde düşünür, değerlendirir ve gerçekleştiririz. Çünkü bu biçimler zihnimiz ve bedenimizin işleme yolaklarına kazınmıştır.
Bahsi geçen habitus kavramının karşılığı ise İslam felsefesindeki meleke (malaka) kavramıdır (Mahmood, 2005, s.137). İslam felsefesi ve Aristoteles arasındaki bağlantı halihazırda uzun yıllardır tartışılmakta.[i] İbadetlerin, ahlakın ve imanın, Sünni İslam anlayışında İslamlığın birbirine girift üç temel ayağını teşkil ettikleri düşünüldüğünde, Aristotelesçi ahlak anlayışının Türkiye’de İslam’ın yaşanma biçimlerinde birçok yansıması bulunabilir.
Ahlaki davranmak bu perspektife göre bedene ve akla dair bir dispositiondır. Bu kelimeyi hususi olarak İngilizce bırakmayı tercih ediyorum. Zira, bu kelimenin iki baskın kullanımı bize burada tartışmak için olmasa da üzerine düşünmek için güzel kapılar açıyor: mizaç/huy/karakter ve eğilim/yatkınlık/temayül. Yine de biz, bu kelimenin açabileceği tartışmaların hazzının bizi baştan çıkarmasına izin vermeyelim ve devam edelim.
Ahlakın bedenin ve zihnin içselleştirilmiş ve otomatikleştirilmiş bir parçası olacak şekilde tekrar edilerek öğrenilmesine yapılan vurguyu açıkladık. Bu mizacın yahut temayülün, yani dispositionın edinilmesinin gerekliliğine işaret ettik. Bu dispositionlar nasıl elde edilir peki? Biz bunu güzel Türkçemizde terbiye kelimesi ile ifade ediyoruz.
Lafın nereye gittiği artık zannederim ki açık. Bize toplum ahlakı zaman zaman artıp azalıyor gibi gelebilir. Toplum çok bozuldu, çok yozlaştı diye düşünüyor olabiliriz. Ekonomik güçlüklerin ya da televizyon dizilerinin suça eğilimi arttırdığını iddia edebiliriz. Ben, bu dışsal faktörler ne olursa olsun, şiddetin temelinde ahlakın birincil sosyalleşme yoluyla nasıl öğrenildiğinin yahut sonradan nasıl unlearn edildiğinin yattığını düşünüyorum.
Özgürlükler içinde tutsak yaşadığımız bu çağda, bedenleri yahut zihinleri disipline etmek kavramsal olarak çok sert ve baskıcı bir çağrışım yapıyor olabilir. Fakat bana öyle geliyor ki simsiyah yanlışa ak denebildiği bir çağda bazı şeyleri tartışılamaz hâle getirmek için hâlâ vaktimiz var. Ben inanıyorum ki, ahlaklı bir toplum ancak ahlakı bir alışkanlık haline getirmekle mümkün olur. Yoksa birini öldürmenin yanlış olduğunu bir prensip olarak herkes bilir. Burada hedeflememiz gereken şey bireylerin yanlışın ne olduğunu idrak kapasitelerini arttırmak değil, kişilerin ahlaksızlığı yapacak fiziksel ve düşünsel meziyetlerden yoksun yetiştirilmeleridir. Bazı kuralların asla esnetilemez olduğunun zihnen ve bedenen onların başka türlü davranmasına imkân vermeyecek şekilde içselleştirilmesi gerekliliğidir. Bizleri bugüne dek formal eğitimin ve ulu aklın toplumsal problemlerin yegane çözümü olduğuna inandıran üç yüzyıllık söylemin artık bir ayağı çukurdadır. Aklı odağa alan bu yaklaşım, akılsızlıklarına türlü bahaneler bulanlar için bir kılıf olmaktan öteye gitmez.
Ahlakın bağlamsal olup olmadığı tartışmasında Kant’tan yana pozisyon almış gibi göründüğümün farkındayım. Açıkçası kendimi ne Kant ne Aristotle’ın ahlak felsefesini tamamen savunacak yetkinlikte görüyorum. Hukukçularımızın da affına sığınarak cezaların caydırıcı olmamasını merkeze alan yaklaşımı ele alarak yazımı sonlandırmak istiyorum, ki bu konu kuralların ne derece esnetilebileceği tartışmasını da konuşmamızı gerektiriyor.
Her ne kadar bu noktaya kadar Aristotelesçi ahlak geleneğinden yana taraf olmuşsam da, kuralların esnetilmesinin sınırları düşünüldüğünde, ahlakı bağlamdan bağımsız ele almanın genel bir prensip olarak toplumun topyekun refahı için daha doğru olacağı kanaatindeyim. Söz gelimi hiçbir araba gelmiyorken karşıdan karşıya geçme yoluyla kural ihlali sonucu düşünüldüğünde çok da mantıksız olmasa da bu eylem “kuralların esnetebileceği” fikrini desteklediği ölçüde yanlıştır. Cezanın caydırıcılığı işte burada önemlidir. Bu gibi esnetmeleri Türkiye’de sıkça yaparken Avusturya’da yasal yahut sosyal bedelleri göze alamadığı için yapamayan biri olarak cezaların ahlaki terbiyede bir teknik olarak kullanılabileceği fikrini yadsıyamam. Fakat burada karşımıza çıkan problem yasal olmayan eylem ile ahlaki olmayan eylemin farkında yatar. Biliyoruz ki hukuki anlamda yasal olmayan birçok eylemin ahlaki ölçekte pek de bir sakıncası yoktur. Hem ahlaki ihlalin hem yasa ihlalinin aralarında bir ayrım yapılmaksızın ceza sistemine tâbi edilmesi bu ayrımı insanların zihninde muğlaklaştırmak yoluyla eylemleri ahlaki ve illegalden, gayrı ahlaki ve illegale kolaylıkla kaydırmaktadır.
Son zamanlarda Yenidoğan Çocuk Çetesi davasında tanık olduğumuz şey tam olarak ahlaki olan ile yasal olan arasındaki ayrımın tayin edilememesi problemidir. Birtakım özel hastanelerin hastalara gereksiz tahliller yapması ve sosyal güvenlik mekanizmaları yoluyla devletten bu uygulamaların masrafını tahsil etmesi belki de özel hastaneler kurulduğundan beri toplum arasında konuşulan bir gerçek. Hastaya zarar vermeyen, ya da hastayla alakasız bu illegal hareketin, hastanın canına yönelik bir kasta dönüşmesi bu sınırın çekilmesiyle ilgili bir sorundur. Devletin kaynaklarının çalınması ile cinayet elbette farklı suçlardır. İkisi de suçtur, fakat biri diğerinden daha büyük bir suçtur. Cezaya tâbilik ise bu iki cürmü, işleyenlerin gözünde aynı pozisyona koymakta, gereksiz tahlillerden kasıtlı ve beden bütünlüğüne zarar veren medikal prosedürlere geçişin sınırlarını muğlaklaştırmaktadır. İşte tam olarak bu muğlaklık esnetilebilir olarak görülen bir kuralın (devletin kaynaklarını gasp etmek) ihlalinin esnetilemez bir kuralın (insan öldürmek) ihlaline dönüşmesinin yolunu açmıştır.
Son olarak değerlendirmek gerekir ki, ceza sisteminin kendisi aklı bir kâr-zarar hesabı üzerinden yeniden devreye sokar. Böyle bir durumda hem her bireyin eylemlerinin sonuçlarını değerlendirme kapasitesi ve bilgisine sahip olmasına hem de ceza infazının göz korkutucu bir biçimde işlemesine ihtiyacımız vardır. Bahsi geçen ve önerdiğimiz ahlak eğitimi, sigara içen bir kişinin aklına çöp bulamadığında sigarayı yere atma fikrinin gelmemesini hedefler. Bahsi geçen ahlak “suç” olan eylemin kimi ne ölçüde etkilediğinin önemi muhasebe edilmeksizin şahsın suçu bir seçenek olarak göz önünde bulundurmaması ilkesine dayanır. Mesele anlık bir rasyonel değerlendirmeye ihtiyaç duyulmamasıdır. Ancak bu şekilde suçun sonuçlarını hesap edecek rasyonel kapasiteye sahip olmayan insanların suç işlemelerine engel olunabilir.
Hasılı, ceza infazının karmaşık problemlerini de bir kenara koyarsak temel iddiam insanların ceza korkusuyla suçtan uzak tutulmasının bireyler zihinsel ve bedensel yatkınlıklarının suçun olası eylem seçenekleri kümesi içerisinde baştan yer almayacak şekilde eğitilmesinden çok daha erdemsiz olduğudur. Yani, bizim suç işlemenin insanın aklına bile gelmeyeceği bir ahlak eğitimine ihtiyacımız vardır. Böyle bir yaklaşım suçun oluştuğu ana dair muhasebeleri de gereksiz kılar. Bir cinnet yahut tahrik anında dahi birey şiddeti öfkenin dışavurum yöntemlerinden biri olarak görmüyorsa toplumsal vicdanımız da günaşırı tahriş olmaz ve de kabuk bağlamaz. Zira korkmamız gereken şey son kertede budur.
Mahmood, S. (2005). Politics of Piety: The Islamic Revival and The Feminist Subject. Princeton University Press.
[i] Daha fazla bilgi için bkz. Hümeyra Özturan (2021). Ethostan Ahlaka: Antik Yunan Ahlak Literatürünün İslam Dünyasına İntikali ve Alımlanışı. Klasik Yayınları. İstanbul.
